台湾大学历史学系特聘教授、中央研究院历史语言研究所合聘研究员。研究领域为隋唐五代史、中国思想史、比较思想史。
我把这篇文章定位为读后心得：一个中国史研究者对英法王权论集的解读，解读的基础则主要是我最熟悉的中国史。在历史时代，中国人口长期约占全世界人口的三分之一到四分之一。中国史虽然规模庞大，性质到底有些单一，单纯依此谈论王权，可能视角过于狭窄，因而我也想就知见所及，稍微纳入东亚其他区域的历史经验，希望这篇读后感能帮助读者认识和思考有关王权的问题。
什么是王权？这是人类历史上普遍而多元的现象，在复杂社会和小规模社会都能看到，本书展现和讨论的只是某些形态的王权。就本文而言，也许可以这样说：“王权”指的是君主政体中君王的权力、地位和性质。这里最关键的概念是“君主政体”，也就是说，本书主要关注两个君主政体中的最高统治者，而非任何具有“王”或其他高阶称号的政治领导者。君主政体的基本特点是，有一个最高统治者，地位和权力明显高于其他政治领袖，而且这个统治者的位置通常是世袭的。君主制也有发生变形或混合其他要素的情况。由于能够集中权力并有比较高的稳定性，在近代以前，君主制是很有竞争力的政体，大部分强有力的国家都属于君主政体，许多在较早时代不具有明显君主制的地域，也慢慢演变为君主制。在很长的时间内，这种政体出现在广大的欧亚大陆及其周遭，对前近代历史的了解而言，王权是非常重要的课题。君主政体影响深远，即使在今天，君主制的影子仍存在于不少国家的政治文化与政治运作，还在对我们的命运发生作用。1本书探讨从中古到近代早期英国和法国的王权，从比较史的观点看来，涉及了很多王权的一般面向，但西欧王权也有重要的独特性。在这篇跋文，我打算从本书的导言和六篇专题研究中列举出有关英、法王权的主要现象，略加说明和讨论，一方面可以权充本书的摘要，一方面也试图抉发这些现象更广泛的涵义。就最一般的观点来说，从中古到近代早期（光荣革命之前）的英国和法国都是君主制国家，在这两国，不但存在具有国王名衔的政治领袖，而且这些国王基本上也是政治运作的最高点。不过，无论在权力或象征的层面，英、法国王都面临竞争。在权力的层面，两国都有强大的贵族，英国尤其如此，长期约制国王的权力行使。也许更重要的是，两国都存在涉及王权的法律、协议和制度安排，王权并非独立自足的。英、法的差别是，从中古到近代早期，法国王权越来越大，所谓“绝对王权”兴起，直到法国大革命。在象征的层面，在西欧，天主教会具有崇高的权威，不但长期主导民众的信仰生活，也在王权合法性的建构上扮有重要角色。相较之下，在观念上，中国的王权可说近乎绝对，在华夏传统，除了尧舜禅让，甚至没有非世袭君主制的记忆；权力运作上，秦汉以后，除了少数时代，如东晋南北朝，也难有力量对王权造成系统性的限制。中国的周边国家（如东北亚诸国、北亚政权、中亚西域国家、西藏）则都存在贵族阶层，王权的威力不如中国。东亚最重要的例外是日本。日本是由大和王权所建立的，但在古代一直有强大的贵族，平安时代（794-1192）之后，政治权力主要转入幕府和武士阶级，王权等于是分化了。2以上所说都是一般知识，但如果带有这样的视野，可能有助于思考本书中各项研究的涵义。关于英、法王权的基本性质，在本书林美香的导言、陈秀凤的两篇论文和刘慧的〈十三世纪中期的英格兰王权〉都有所呈现。在英格兰，十三世纪《大宪章》的签署意味国王承诺要按照法律和传统治国，王权同时受到法律与贵族的节制。法国虽然没有这种正式的承诺，但贵族有相当大的力量，法兰克王国国王的世袭地位就是在754年获得贵族同意才成立的，而这项承诺又是出现在教宗主持的膏油礼，明白展现法国的王权要和其他权威协商和竞争。不过另一方面，王权概念也有所发展，十三、四世纪以后，英国和法国都出现了王位继承即时性与无间断性的确认，也就是说，王位的世袭、新王的就位是自明的，无待外在力量的认可，不但展现了国王在一国之内的特殊地位，也显示王权抗衡教权的力量。在本书有关英、法王权林林总总的探讨中，出现最频繁的，就是王权正当性或合法性的问题。正当性显然是人类社会王权现象中的普遍关注点，在东亚也是如此。本书诸文涉及的王权合法性问题有好几个。首先是国王的神圣性格。本书出现的相关信仰和观念有：英、法国王医病的能力（“御触”）、国王的双体（国王同时拥有会衰败的“自然的身体”以及永恒的“政治的身体”）、国王为上帝在尘世权力的代理人。李若庸的论文〈编造王权〉揭示亨利八世的王权论述将他比拟为旧约中的大卫王，传达的也是国王身负神命的意念。上述说法大都和基督教义及教会有关。可以想见，国王或王权的正当性很需要透过礼仪来确认和宣扬，在这方面，本书触及了国王的膏油礼（抹油礼）、加冕礼和进城礼。前两者属于国王的即位礼，后者也往往和新王就任有关。膏油礼是基督教的礼仪（原出犹太教），由主教或教宗为新即位的国王抹膏油，加冕礼原来是异教徒的仪式，但九世纪以后在法国也成为国王祝圣礼的一部分；至于国王的进城礼，则是世俗性的。英、法王权正当性的另一基础是血缘。前面已经提过，君主制中的国王大都是世袭的，在这样的体制，王族的血缘取得了特殊的地位，其本身就成为王权正当性的重要依据。欧洲从中古中期以后，世袭君主成为常态，在本书讨论的范围内，英国亨利八世和玛丽一世的王权论述中，血缘都是要点。王位继承即时性与无间断性观念更可说是王权继承血缘论的极致，这个观念在法国于十五世纪初透过立法获得实施的保证。英、法王权建构最特殊的地方可能在于其中有法律和政治的安排。英国十三世纪初的《大宪章》系列、法国十五世纪初落实王位继承即时性的法律，都是这方面的例子。英国史上第一位女王玛丽一世即位后，英国国会也在次年（1554）通过《女王王权法案》，宣示女王所享有的权力以及所受的规范和限制与先前所有国王完全一样。在英国与法国，王权仍然具有神秘性和神圣性，但这些世俗性的安排使得王权成为政治制度的一部分，而非在其之外或之上，这是“有限王权”的重要土壤。上面提及的英、法王权正当性建构要素有国王的神圣性、礼仪、家族血缘、法律与政治安排，相较之下，中国的情况如何呢？中国历史长久，整个历史过程中只有君主制，但状况多变，譬如先秦和秦汉以后就有很大的差别，无法一概而论。这里以秦汉以后为主，就正当性的问题稍作比较。在神圣性方面，中国的皇帝是有这个因素的。皇帝神圣性的主要来源是天。他是天子，承天之命治理人间，教化人群；王都和宫城的设计也往往考虑到皇帝与天帝对应的地位。皇帝—特别是开国皇帝—经常有奇异事象与之连结，例如传说刘邦斩白蛇（白帝之子），朱全忠睡觉时化为赤蛇，这些都是天意的显露。不过，中国皇帝虽然号称天子，也使用过“天王”、“天皇”的称号，与天有特殊的关系，但他们并不是“天”的一部分。在祭天礼中，皇帝其实自称为“臣”；中国皇帝也没有可与“御触”比拟的特异能力。中国对君主还有一种特殊的说法。战国时期，思想界出现风潮，把理想君王描绘为全知全能、德智兼备的圣人，从秦汉起，皇帝就占据了圣人的位置，他有圣人的称号，所作所为都可以用“圣”来形容。但这似乎只是美化的说法，并不需要落实展演。整体而言，中国皇帝一直有神圣之名，但这个神圣性显然属于人间，不属神界。3此外，中古前期佛教、道教兴盛之后，宗教的经典、象征、仪式、教义也曾在王权合法性的建立上扮演过相当重要的角色。例如，北魏文成帝（452-565在位）下令依照北魏五帝的身形铸造佛像，体现皇帝即当今如来的意念；中国唯一的女皇帝武则天（690-705在帝位）登基，很依靠佛教建立有关论说；唐玄宗（712-755在位）、宋真宗（998-1022在位）大量利用道教塑造自己和王朝的正当性。不过，中国王权和宗教的关系完全无法和英、法相比，在中国，王权不但远大于宗教的力量，而且在意识形态的选择与凝塑上，王权有很高的独立性，文化价值体系的支撑只是辅助的。4在王权正当性的问题上，主要是王权利用宗教，宗教方面缺乏自主性，主动作为多属输诚的性质。需要指出，中国价值体系的样态在世界历史上是很独特的，势力最大的儒教虽然与佛教、道教并列“三教”，它和起源于西亚、南亚的宗教（religions）有相当大的差异。西汉以后，儒教不但成为知识人阶层中的主流思想，更逐渐取得正统的地位，南宋之后，作为新形态儒学的道学兴盛，儒教的文化力量又有进一步的增长。以此，中国王权的正当性也一直与儒教、儒士有密切关系。儒教的情况和英、法难有可比性，此处存而不论。中国皇帝正当性的建构与展现和礼仪关系也很密切。中国从西晋以下，历代王朝都编有礼典，与法典并立，作为国家的两大规范系统。礼典当中，与皇帝有关的部分很多，其中吉礼祭天与祭天地诸神的礼显示皇帝与天地的联结，和君王正当性关系特深，其他如皇帝亲耕的借田礼也明显与此有关。一般来说，在中国历史上，统一王朝的开国前期特别重视和王权正当性有关的礼仪，在这类礼中，等级最高的是在泰山祭天的封禅，中国历史上只有六位皇帝行过完整的封禅礼，最后一位是宋真宗。血缘也是中国王权正当性中的要素。前面说过，中国历史和历史记忆中，几乎只有君主世袭制，这个制度在中国有无上的权威，以此，开国皇帝及其家族的血缘（或者说，祖先的功德）是君主正当性的重要来源，这个观念表现在政治言说与行动的种种方面，社会上也对此信仰甚深。在有关皇帝的礼仪中，祭天之外，祭祀皇家祖先的宗庙（太庙）礼就是最重要的了，天子享有最高级的祭祖庙制（七庙），显示皇族的唯一性。在秦汉以前，在君王正当性的建构上，祖先祭祀恐怕比祭天地还重要。5相较之下，中国王权正当性建构与英、法最大的差异是在缺乏法律和政治的安排。前面说过，西晋之后，法典和礼典构成中国国家两大规范系统，礼典中涉及皇帝的部分很多，但法典中就很少了（主要是谋反、仪制之类），更没有关于皇帝职权的规定。唐宋刑律中的“议”对皇帝的地位都有这样的说明：“王者居宸极之至尊，奉上天之宝命，同二仪之覆载，作兆庶之父母。”6但这只是既有认知的宣示，并不是法律条文，更不可能修改。事实上，中国还不乏法律出于帝王或君主高于法律的说法。《管子·任法》有言：“有生法，有守法，有法于法。夫生法者，君也⋯⋯。”甚至在皇帝与士大夫合作密切的北宋，徽宗皇帝（1101-1125在位）曾说：“夫擅杀生之谓王，能利害之谓王，何格令之有？”（“格令”是法律的意思。）7此外，秦汉以后，即使在贵族力量最大的东晋南北朝，也没有任何关于王权（皇权）的协议。在中国，王权基本上是独立自足，高于典章制度的。总的来说，君主世袭制在中国是唯一存在且不可置疑的政体，但由于各种因素，中国的王朝统治并不很稳定，经常出现危机，帝制前期尤其如此，个别王朝乃至皇帝仍须努力建构自己的正当性。中国皇帝正当性的基本特点是，皇帝为政体的最高点与总枢纽，他是天子，是圣人，具有神圣性，但并没有天界或超人的身分，皇帝的正当性展现在种种与其相关的文书和仪制中，但仍然有特殊的礼仪，特别是祭天礼，用来彰显他独一无二的地位身分。除了天命，血缘是君主正当性的另一要素，分析来说，开国皇帝接受天命，后代皇帝主要以血缘继受，在传统的用语，前者是“受命之君”，后者是“继体之君”。宗教在中国君主正当性的建构中，扮演的角色是次要的。此外，中国君主的正当性中，可以说完全没有法律和政治的安排。中国王权的这些特点与英、法王权的异同是很明显的。中国和东亚诸国也有差异。譬如说，在中亚丝路国家（今新疆塔里木盆地）和西藏，佛教和王权关系密切；8在古代新罗，国王必须出自王族骨品中的“圣骨”（后来为“真骨”），国王显然有特殊的血缘神圣性；在日本，天皇为天照大神的后代，具有神的位格，日本古代确实也有天皇即神的思想，根据《养老令》（757），天皇诏书中的自称有“明神御宇日本天皇”、“明神御宇天皇”、“明神御大八州天皇”等。9要再提出一个问题：为什么在王权思想或现象中，正当性的问题占据如此重要的地位？在理论的层面，这个问题可以有各种解释，譬如说，有人认为天神出现远在君王之前，地上的王根本就是天上的神的复制品，君王与君王的正当性原是不可分的。10本文涉及的都是复杂而运作长久的国家，距离原始的政治情境已经非常远了。也许这样说比较合理：君主制是有效、有国际竞争力的政体，在历史上，是许多政治社群仿效或努力建构的方向，它一个比较大的困难是，为什么某一人或某一家刚好占据政体的唯一枢纽，这个问题要费许多心思、论述、唇舌、展演来回应，处理成功，政权才能稳定存在。以上是王权正当性的课题，接下来讨论本书触及的其他几个议题。首先是王权与性别。君主制除了绝大多数是世袭，以男性担任也是一大特点。欧洲有女性君主，但人数很少，英国到了十六世纪的玛丽一世才出现第一位女王，法国一直没有女性君主，西班牙和哈布斯堡王朝都有，但也很少。11法国不但没有女王，而且在十四世纪两次的王位继承危机中，法国贵族引用中古早期海滨法兰克人的《撒利安法》，宣示女儿及其后代不能继承王位，从此在原则上否定了女性担任君王的可能。关于这个问题，陈秀凤在〈王权世俗化〉一文中说明，法国此举的目的，是在基于民族情感和利益，防止英国爱德华三世以法王腓力四世外孙的身分成为法国国王，其实当时人对于《撒利安法》的内容不甚了了。简言之，西欧诸国的君主几乎都是男性，女性继位是例外，法国十四世纪后禁止女性任君王，有其特定背景，未必意味法国皇室和贵族特别轻视女性。不过值得强调，英国随着玛丽一世登基，通过《女王王权法案》，泯除国王性别的差异，立下和法国不同的传统，还是具有重要的文化史意义。至于中国，以男性担任君王的习惯近乎绝对。在中国漫长的君主历史上，只有武则天一位女皇帝，不但秦汉以后只有这一个例外，在秦汉以前列国并立的时代，也没有听闻有任何女性君主。武则天成为皇帝，完全出于她彻底掌政的个人因素，但当时在言说的层面，还是稍微松动了女性参政乃至继承皇位的空间，但这个小小的冲击并没有在后代历史发生任何影响。12至于其他东亚地区，古代新罗和古代日本都有女性君主，人数也很少，虽然显示至少在古代，这两个国家的皇族对男女角色区别的看法不若中国严格，但差别似乎不大。本书讨论英、法王权，还涉及一个面向，就是王权的强化。这一点在法国非常明显，法国从十二、三世纪以后，以王权为国家唯一核心的政治思想就在酝酿，十六世纪以后王权高涨，至路易十四而达顶点。秦曼仪〈绝对王权下的宫廷与贵族〉处理的就是此时一位曾对抗王权的贵族个案。在路易十四时期，国王摒弃贵族，不任用他们担任政府要职，而依靠中产阶级出身的官员治理国家，彻底展现王权独大。英国方面，虽然发展方向与法国不同，十七世纪后期建立以国会为首的君主立宪制，但在此之前，亨利八世仍极力伸张王权，宣扬国王神圣不可违逆，要求臣民无条件服从。王权强化涉及了君主制的另一个特点：往往形成中央集权，国家力量扩大，得以集中资源，对内压制异己，对外征战或力抗强敌。中国很早就走上这条路。战国以后，各国君主统领军队和官僚系统，成为中国国家的基本架构。秦帝国建立，以此模式统治“天下”，不再分封诸侯，汉帝国自景帝（西元前157-141在位）七国之乱以后，也完全采行此制，以后亘二千余年，无论君主实际控制力如何，制度都不变。中国在东亚影响极大，经常受到模仿，但在政治运作上，由于各国都有深厚的贵族和地方势力，难以真正移植华制，中央集权的程度一般都较中国为浅。本书也触及王权与人民关系的问题。林美香在〈女人的王权〉提及，中古以来，人民的欢迎与支持也构成王权合法性的一部分，英国玛丽一世的两次进城礼都含有国王与人民互动的因子，而伊莉莎白一世一再强调她对人民的爱，甚至说她的权力来源是人民的期盼。陈秀凤的〈王权世俗化〉指出，在中古后期，拥护王权的知识分子已根据罗马法，主张君主是公共利益的保证人。君主即位所依靠的正当性原则和政治支持力几乎与人民完全无关，但君主治理的对象是人民，人民也可能在王权思想中扮有角色，这在中国也有表现。如所周知，中国主流政治思想强调君主对人民的责任，儒家尤其如此。《荀子.大略》有言：“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也”；汉初儒生郦食其说：“王者以民人为天。”13可以说表达了儒家政治观的重要精神。就一般资料所见，儒家这个对君王的看法只呈现于论说的层面，而不涉及制度运作。不过例外还是存在。唐代李华（715-774？）为宰相议事所在的政事堂写记，其中说：“君不可以枉道于天，反道于地，覆道于社稷，无道于黎元。此堂得以议之。”在一份半官方文件中明白宣示君主必须遵道而行，服务社稷人民，否则宰相得以议论，应该就是中国历史上对君主责任正式要求的极致了。14附带一提，在记述春秋时代政事的《左传》，“成公十五年”有言：“凡君不道于其民，诸侯讨而执之，则曰『某人执某侯』”。这段文字好像可被理解为，春秋霸主政治中有国君不得无道于民的约束，但检讨《左传》中有关资料，这应该只是《左传》作者对《春秋》经文的主观解释，并无证据显示实际存在这样的规范。15最后，英、法王权历史中出现的最特殊现象大概就是“有限王权”了。前面说过，英、法王权合法性的建构中包涵了法律与政治的安排，在国王的职责方面也是如此。也就是说，关于英、法国王的责任和权力，除了事实上的限制（如惯例、贵族势力），还有出于政治过程的明文宣示或规定。刘慧的〈十三世纪中期的英格兰王权〉清楚呈现，在十三世纪初《大宪章》发布前后，英格兰贵族透过国会和政务会议，行使他们参与国家决策的权利，国王在立法和税收上都必须与贵族共治。在这个传统的基础之上，英国终于在十七世纪形成以国会为核心的君主立宪制。与英格兰相较，法国以王权强大著名，但法国仍然有节制王权的传统。陈秀凤的〈王权神圣化〉说明，869年西法兰克国王秃头查理的祝圣礼中，在主教的主持之下，查理公开宣誓他作为国王的三项承诺：保护教会、维护各阶层人民既有的利益与安全、在个人遵行规范的前提下使每个人获得到公正的待遇。从此时起，国王的承诺成为国王祝圣礼中的必要环节，不但施行于法国，也为其他基督教王国所仿效。“有限王权”或“国王承诺”的现象显然没有出现于东亚，无论是中国或其他国家。在世界历史上，这应该也是独特的现象，使得西欧能以君主制为核心，发展出强大的国家，但国家最高权力又受到限制，社会各方的利益获得保护，力量得以成长。现在要为本文下结语。本书对从中古到近代早期的英、法王权做了多方面的探讨，本文把书中揭示的主要现象与中国及东亚诸国进行大略比较，注意到英、法王权既有一般性的面向，也有明显的特点。一般性的面向有：世袭制、国王几乎都是男性、重视正当性问题、王权发展有中央集权的倾向等。此外，王权与宗教有密切关系、王权包含了对人民的责任，应该也是相当常见的。英、法王权最特殊之处在于有相关的政治和法律安排，王权是国家制度的一部分，而非在它之外。这一点尤其以英格兰为明显，英国也因此从有限王权走上君主立宪的道路，为人类政治体制和价值的发展开辟新局。英国和法国幅员都不很大，但在人类历史上有特殊地位，许多为现代社会奠基的制度、观念、技术都主要发源于此。从本文可以得知，英、法王权并不是什么都特别，它们与欧亚大陆其他地方相似之处其实不少，但特殊之点显然产生了重要的历史动力。另一方面，在本文中，经由与英、法和其他东亚王权的比照，中国王权的普遍和殊异之处似乎也显得更为明朗。
注释：
1、本书和本文是从历史学的观点讨论王权，人类学家也研究王权，特别重视非洲、拉丁美洲、大洋洲、东南亚等地区的经验。这些讨论的内容和重点与本书有相当的差距，但也有相似之处。研究王权的人类学家很多，特别著名的有詹姆斯.弗雷泽（J.G.Frazer,1854-1941）、霍卡特（A.M.Hocart,1883-1939）、马歇尔.萨林斯（Marshall Sahlins,1930-）等。在一篇合著的文章，萨林斯与格雷德（David Graeber,1961-）介绍了人类学王权研究中的主要课题。见David Graeber & Marshall Sahlins,“Introduction：Theses on Kingship,” in On Kings（Chicago：HauBooks,2017）.
2、日本皇室曾经极端衰微，从十三世纪初到十九世纪中叶，有超过六百年间未使用“天皇”名号（“天皇”称作“禁里”、“禁中”、“天子”、“主上”等），这段时期的天皇谥号是二十世纪才追加的。在江户时代，“朝廷”一般指幕府。见渡边浩，《东アジアの王权と思想》（东京：东京大学出版会，1997），序〈いくつかの日本史用语について〉，特别是7-8。此外，十五世纪中期以后，皇室有两百多年未举行即位礼中最重要的大尝祭。
3、关于皇帝祭天礼与圣人称号的讨论，参考金子修一，《古代中国と皇帝祭祀》（东京：汲古书院，2001），第二章〈中国古代皇帝制の特质〉，37-81；第三章〈汉代の郊祀と宗庙と明堂及び封禅〉，83-139；甘怀真，《皇权、礼仪与经典诠释；中国古代政治史研究》（台北：财团法人喜马拉雅研究发展基金会，2003），贰、〈西汉郊祀礼的成立〉，33-77；萧璠，〈皇帝的圣人化及其意义试论〉，《中央研究院历史语言研究所集刊》，第62本第1分，1-37。
4、有关的讨论，可例见余英时，〈反智论与中国政治传统〉，收在其着，《历史与思想》（台北：联经出版事业公司，1976），43-44；〈君尊臣卑下的君权与相权〉，同上书，51；陈弱水，〈排佛论说与六、七世纪中国的思想状态〉，收在其着，《唐代文士与中国思想的转型（增订本）》（台北：台大出版中心，2016），137-156；黄进兴，〈清初政权意识型态之探究：政治化的道统观〉，收在其着，《优入圣域：权力、信仰与正当性》（台北：允晨文化实业公司，1994），87-124。
5、有关战国国君祭祀的资料甚少，也没看到专门研究。战国国君没有天子的身分，应不至于以祭天地为首要的正当性礼仪，宗庙礼源远流长，国君即位的礼仪程序大概主要依凭于此。大略的讨论见杨宽，《战国史》（上海：上海人民出版社，1980第二版），252-256。另外秦始皇也说，他能一统天下，是“赖宗庙之灵”。见《史记》（北京中华书局点校本），卷六，236。
6、刘俊文，《唐律疏议笺解》（北京：中华书局，1996），卷一〈名例.十恶〉，56；薛梅卿点校，《宋刑统》（北京：法律出版社，1999），卷一〈名例律.十恶〉，7-8。
7、《宋史》（北京中华书局点校本），卷二百，4990。关于一个从负面观点对中国皇帝与法律关系的讨论，见王毅，《中国皇权制度研究—以16世纪前后中国制度形态及其法理为焦点》（北京：北京大学出版社，2007），第二编〈作为皇权制度核心的法理与法律体系〉。
8、中亚国家的部分参考Mariko Namba Walter,“Kingship and Buddhism in Central Asia,” Ph.D. dissertation, Harvard University,1997.西藏自十三世纪以后政教关系密切，最后形成教派统治的体制。
9、井上光贞、关晃、土田直镇、青木和夫，《律令》，日本思想大系3（东京：岩波书店，1976），《令》卷八〈公式令第廿一〉，365；仁井田升着，池田温编集代表，《唐令拾遗补—附唐日两令对照一览》（东京：东京大学出版会，1997），第三部〈唐日两令对照一览.公式令第二十一〉，1235-1238。
10、参考Marshall Sahlins,“The Original Political Community,”in David Graeber & Marshall Sahlins, OnKings,23-64。
11、哈布斯堡王朝只有1位女性君主：玛丽亚.特蕾莎（Maria Theresa,r.1740-1780）；近代西班牙（十五世纪中期以后）则有3位。
12、陈弱水，〈初唐政治中的女性意识〉，收在其着，《唐代的妇女文化与家庭生活》（台北：允晨文化实业公司，2007），199-241。
13、《史记》（北京中华书局点校本），卷九七，2694。另参《汉书》（北京中华书局点校本），卷四三，2108。
14、李华〈政事堂记〉见于《文苑英华》（北京中华书局影印宋明本合刊）卷七九七，亦见《全唐文》（台北：大通书局影印，1979）卷三一六。本文历史意义的讨论可见余英时，〈君尊臣卑下的君权与相权〉，收在其着，《历史与思想》，56-57。
15、杨伯峻编著，《春秋左传注（修订本）》第二册，（北京：中华书局，1990），872-873。特见杨伯峻的注。
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